王铭铭：从礼仪看中国式社会理论

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中国还是有别样的学者，他们也非纯圣人，但保有难得的良知，在礼仪的观念和制度遭到人们唾弃之时，他们仍围绕着它来书写历史。有了他们，中国思想才在现代文化中保留了一席之地，保持了自己的历史延续性。这里我要以他们的书写为出发点，从社会理论角度进入礼仪这个题域。我从中选出三个人的三种论著，以充作讨论的起步：

1．李安宅《<仪礼>与<礼记>之社会学研究》（上海世纪出版集团，2005[1930]年版）；

2．费孝通“礼治秩序”，载于其《乡土中国》（三联书店，1985[1947]年版）；

3．钱穆“礼与法”，《湖上闲思录》（三联书店，2000[1948]年版）；

李安宅是一位重要的人类学老一辈，他是出名的藏学人类学，也是中国人类学界最早从事海外研究的学者之一（他的印第安人研究，有相当的开创性）。李安宅对于“礼”的论述，人类学和社会学界注意得不够，其实它蛮有意味。如同不少比较文化研究者，李先生谈“礼仪”时，注重它的层次性，更注重作为其核心思想的“中庸”。所谓“中庸”，在人类学中可以理解为一种介于“野蛮”与“文明”之间的状态，古人称之为“文质彬彬”。“文质彬彬”，是既质朴，又文雅，质说的是原始，文说的是文明，所谓“礼”的思想，即主张是这二者之间寻找一个中间路线，不至于失礼，又不至于为了礼而变得过分的虚伪，“文过饰非”。李安宅的《<仪礼>与<礼记>之社会学研究》一书，早已于1930年出版，作为一位人类学家，他笔下的“社会学研究”指的是一种以“社会”观念为中心的分析方法。

《<仪礼>与<礼记>之社会学研究》的建树极高。除了谈到礼仪的“文质彬彬”之外，李先生在该书中提出了礼仪的诗学态度，李先生主张，礼仪这东西，关键是表达感情（人情）。礼仪的理论基于一种设想：人们是因为爱对方，所以才用礼仪来尊敬对方，这种爱和敬，如同诗歌里表达的那样，是充满感情的。古人之所以老将“礼”与“乐”混合起来谈，便是因为“乐”的感情表现是“礼”的一个重要属性。

从李先生的书，可以窥见古代中国观念之特征。他在书中的一个地方提到，在他看来，宗教与白日梦有密切关系，说人因在白天做梦才发明了“宗教”1，这使我感触良多。

西方神学和人类学，都说宗教是人根据晚上的梦想象出来的，晚上做梦，人“灵魂出窍”，到处游荡，人类学家想到“万物有灵论”。 而李先生说人白天做梦，“白昼见鬼”，“明知故作”，造就了礼仪。

白天做梦和晚上做梦有不同，因为白天做梦有一种“自觉”，晚上做梦是无意识的。根据“自觉”造就信仰，与根据无意识造就信仰，二者之间的差异很大。

李安宅对于礼仪的定义，具有综合性，他罗列了礼仪的十几个特点，其中特别强调了等级、交换和道义。将他那些有些须混乱的综合再次加工，可以看到，礼的等级性是基本的，而这并不排斥礼起源于原始的互惠交换模式。而“道义”，则与人类学交换理论中的 “obligation”概念相联系，重视人与人的“相互担当”与“相互依存”。

李先生的《<仪礼>与<礼记>之社会学研究》，居然也特别像是一部以礼为中心的人类学导论。他谈礼时，区分语言（包括亲属称谓），涉及认识论、分类、物质文化（食品禁忌、建筑、游行、什物、职业等等）。在宗教方面，李先生涉及到了人生礼仪、占卜、神谕等等。关于战争，他又指出古代战争的礼仪性，如战前的占卜和宣誓，战中的“阵容”等等。

费孝通也是人类学的老一辈，他关于“礼治”的论述，出版于1947年，其中的一些观点，关注的是社会的形成与文化的关系。费先生对于“礼治”的论述，重点放在乡村的“无讼”，其要表露的心境，是一种对于“同意的权力”与“横暴的权力”的区分。2这个区分，启发来自人类学，是对有别于强制的统治的乡村自主社会的鼓励。如今，不少法学家去乡村，也是去寻找这种“同意的权力”，而费先生早已告诉我们，这种权力，是以历史上遗留在民间的礼仪观念为基础的。如今，些许法学家老谈 “礼失求诸野”，意思是要去乡土中国寻找一种不同于法律这种“横暴的权力”的秩序模型3。费先生对这点，早有预见。费先生以“礼治”来替代法学家所说的 “人治”，说这个形容更准确。什么是“礼治”？他的定义是：

礼是社会公认的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的，对是合式的意思。如果单从行为规范一点说，本和法律无异，法律也是一种行为规范。礼和法的不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。“国家”是指政治的权力，在现代国家没有形成前，部落也是政治权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这样的规范的是传统。4

相比人类学家李先生和费先生，钱先生的哲学意味浓厚得多，他对唯物主义的“反社会性”早有批判，景仰传统智慧，致力于以传统为基础寻求符合中国历史的中国出路，他关于礼和法的分析，给我们的启发很大。《湖上闲思录》这本书，发表于1948年，与费孝通的《乡土中国》几乎同时，书中概括了他的一些想法，其中谈到礼与法，比较了中西的秩序观，表明中国礼仪的以下观点：

法的重要性，在保护人之权利。而礼之重要性，则在导达人之情感。权利是物质性的，而情感则是性灵上的。5

李安宅、费孝通、钱穆为20世纪初出生之一代学者，处在旧学转入新学的过程中，其身心承受着文化转变的阵痛，这从其论著中可见一斑。之所以要提到他们的礼仪论著，乃是因为这个文化转变的阵痛，持续至今日，依旧对我们这代人发挥着作用。

不是要“逆潮流而动”，只不过有意直面问题，我欲借“礼仪”观念的思索，寻求中国式社会理论存在的历史基础。

关于礼仪，人文学科已有不少研究；相比之下，宣称以社会为主要研究对象和观点的社会科学，对之却鲜有涉及。特别是在中国，社会科学研究绝大多数建立在与礼仪对立的范畴之上，不从事礼仪研究，被认为是正常的事。于是，如上所述的那几种论著，绝非冰山那一角，而只能算是凤毛麟角。我们接受的现代个体主义分析方法 6，在将我们的思想从形形色色的整体主义解放出来的同时，给知识探索设置了新禁区。过去一个世纪中国的种种反文化运动（包括“新文化运动”），抱着世俗主义和“新鲜事物拜物教”的态度，破除“吃人的礼教”。一旦“礼教”被当作是“吃人”的“怪兽”，礼仪研究就不再受崇新弃旧的社会科学重视了。

作为现代人的一种，我们造下一种新道德；在这道德中，没有神仙，无神、无圣、无怪，同时，连社会价值自身，也遭到鄙夷。我们自身，成为“文化革命之马达”。

新道德约束我们的思想，诱导我们以一种“原子”为分析概念来透视人生与世界。我们时而也会替自己找一些“反模式”，比如20多年前的“集体主义”。可诸如“集体主义”之类的“主义”，却常常并非奠定于整体的思想上，而与依然是个体主义的人数相加法关系紧密。这样的“集体”，绝不发自内心，它发自外在压力；而可怜的我们，却还误以为，形形色色的反文化运动，都可以用“个性解放”来形容，以为它是表达良好的“现代心境”，是“适者生存”必备的条件。7

现代性带来的新道德使我们舍弃具有高度社会价值的礼仪制度，也使我们将它当成严格意义上的“历史”——“过去”。社会科学不研究礼仪，社会科学家多数相信，这过时了的东西不好。

幸而历史对我们不薄。上个世纪30-40年代，社会动荡，思想界接近于“百家争鸣”。李安宅、费孝通、钱穆这些前辈，前两位是人类学家，钱穆先生是文化史家，不过，他的著述，一样地对于中国人类学的思考有启发。这些前辈的关怀不尽相同，说的事儿也不尽相同，可他们论述的观点之间有一致性——至少，他们共同教导我们，对于理解中国社会，“礼仪”这个概念极其重要。除此之外，几位前辈在论著中还给我一种印象，它们似乎在文章之上寄托了一种更高层次的期待：古代中国诸如“礼仪”这类观念，若能得到细心挖掘，便可能为中国社会科学奠定其世界地位，起促进作用。

以国人之作为出发点，不是要宣扬“国粹”。“礼仪”这类词汇，确实构成了中国文明的特征之一。然而，对于这个特征的论述，若不是服务于问题化的探索，就可能沦为民族主义。

我更关心的问题是：这类所谓“本土概念”，能否成为一种理论的基础，而获得它的世界性解释力？

将西方思想当作信仰的我们，时常对此抱着怀疑的态度。因而，不怎么愿意去论述中国观念在世界社会科学中的普遍价值。然而，被以为是对我们的文化嗤之以鼻的西人，竟有人比我们更信赖古代中国的智慧。

有鉴于此，我将跳跃于中西之间，在历史与异乡之间寻找交汇点，特别是要“神游”于现代社会科学（如人类学和社会学）及中国古史之间。

人类学与社会学都注重历史性事物，但二者的着力点不同。人类学探讨社会理论时，更注重从所谓广义的“前现代”社会中寻找纯然的、无国家的社会存在方式，自20世纪初期以来，他们以为，这些“前现代”社会不是历史意义上的，而是空间意义上的，就是说，它们无非是离现代文明中心有相当距离的“部落社会”。社会学的社会理论探讨多数建立于现代性的专门研究之上。其实，社会学的本义，主要就是对工业化社会的研究。这门学科它也关注历史，但多数论述，始终围绕着现代性的兴起过程展开。围绕着古代中国的礼仪探讨社会理论，在两个学科中的处境都相当尴尬。古代中国既非人类学家眼中的“部落社会”，又非社会学家眼中的国家与社会全然对等的现代民族国家。作为一种社会形态，古代中国的制度论述，之所以无法在社会科学的核心学科人类学与社会中获得明确的地位，乃是因为这一社会形态的“介于二者之间”的状态。8而社会科学的核心学科之所以难以容纳这种状态，恰是因为这些学科仰赖的资源，均来自的“前现代”与“现代”一前一后的二元对立现代主义历史观。也因此，针对作为古代中国社会形态的礼仪展开论述，也使我们在深感困惑的同时，更易于触及历史与现实双方面。这样的论述，如同所有论述，无疑会有自己的问题。然而，它将有助于我们在一个新的基点上思考现有社会理论的局限，有助于将历史的再理解纳入社会科学视野的拓展中。

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